מהו החומר דלשון הרע וכנגד מי הוא

תשמ"ז - מאמר י'
1987 - מאמר 10

הזה"ק (מצורע דף ב' ובהסולם אות ד') כתוב שם וזה לשונו, "תא חזי, בוא וראה בלשון הרע שאמר הנחש אל האשה, גרם אל האשה ולאדם שנגזר עליהם מיתה ועל כל העולם. בלשון הרע כתוב, ולשונם חרב חדה. משום זה גורו לכם מפני חרב, דהיינו מפני לשון הרע. כי חמה עונות חרב. מהו, כי חמה עונות חרב. זו היא, חרב לה', שלמדנו, חרב יש להקב"ה שבו הוא דן את הרשעים. זה שכתוב חרב לה' מלאה דם. וחרבי תאכל בשר, שהיא המלכות מצד הדין שבה. ומשום זה גורו לכם מפני חרב, כי חמה עונות חרב למען תדעון שדון, שדין כתוב, שפירושו למען תדעו שכך נדון, שכל מי שיש לו חרב בלשונו, שמדבר לשון הרע, מוכנה לו החרב המכלה את הכל, שהיא המלכות מבחינת הדין שבה. זה שכתוב זאת תהיה תורת המצורע. דהיינו המלכות, הנקראת זאת, דנה את המצורע מחמת שדבר לשון הרע. כי על עוון לשון הרע באים נגעים", עד כאן לשונו.

ויש להבין הלא הזה"ק אומר, שכל מי שיש לו חרב בלשונו, שמדבר לשון הרע, מוכנה לו החרב המכלה את הכל, שהיא המלכות מבחינת הדין שבה. ולמד זה ממה שכתוב אצל הנחש, שדיבר לשון הרע אל האשה, ושם היה לשון הרע על הקב"ה. ומה זה הוכחה לבין אדם לחבירו, שיהיה גם כן כל כך חמור עד שגרם מיתה, כמו שמפרש על הכתוב "ולשונם חרב חדה", על לשון הרע שבין אדם לחבירו.

היינו שאותה גדלות וחומרת העוון של לשון הרע בין אדם לחבירו, יהיו כדוגמת לשון הרע שבין אדם למקום. היתכן, שמי שמדבר לשון הרע על חבירו, יהיה דומה כאילו דיבר לשון הרע על הקב"ה. כשמדברים לשון הרע על הקב"ה, יכולים להבין שזה גורם מיתה, היות שע"י זה שמדבר לשון הרע על הבורא, הוא נעשה נפרד מהבורא. ומשום זה, כיון שהוא נפרד מחיי החיים, לכן הוא נבחן למת. אבל מדוע יגרום זה מיתה, כשמדבר לשון הרע בין אדם לחבירו.

הנה הזה"ק אומר, כי על עוון לשון הרע באים נגעים. וחז"ל (ערכין ט"ו ע"ב) אמרו וזה לשונם "במערבא אמרי, לשון תליתאי, קטיל תליתאי הורג למספרו, ולמקבלו, ולאומרו". ופירש רש"י "לישנא תליתאי" זה הוא לשון הרכיל, שהיא שלישית בין אדם לחבירו לגלות לו סוד. עוד שם אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא "כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר". ואמר רב חסדא, אמר מר עוקבא, כל המספר לשון הרע, אמר הקב"ה, אין אני והוא יכולין לדור בעולם.

וכמו כן יש להבין את חומרת האיסור של לשון הרע, עד כדי כך כאילו כפר בעיקר, או לפי מה מר עוקבא אומר, שהקב"ה אומר, אין אני והוא יכולין לדור בעולם. זאת אומרת, אם נגיד דרך משל, אם ראובן סיפר לשון הרע לשמעון על לוי, שעשה דבר רע, כבר "אין הקב"ה יכול לדור בעולם", מחמת לשון הרע שראובן דיבר דברים רעים על לוי. מה שאין כן בשאר עבירות, שאם ראובן עשה, כן יכול הקב"ה לדור עמו בעולם. משמע שזה הוא דבר חמור כל כך. אם כן צריכים להבין, מהו לשון הרע, שהוא כל כך רע.

ונפרש זה על דרך העבודה. והנה בספר "מתן תורה" מפרש את גודל חשיבות של מצות "ואהבת לרעך כמוך". "רבי עקיבא אומר "זה כלל גדול בתורה" וזה לשון מאמר חז"ל זה, אומר לנו, ביארנו, כי מלת כלל, יורה על סכום של פרטים, שמבין השתתפותם יחד הועמד אותו הכלל. נמצא, כשהוא אומר על המצוה של "ואהבת לרעך כמוך", "שהוא כלל גדול בתורה", הנה עלינו להבין, ששאר תרי"ב המצות שבתורה עם כל המקראות שבתוכה, אינן לא פחות ולא יותר מאשר סכום הפרטים המוכנסים ומותנים במצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך". שאין אלו אלא דברים מתמיהים. כי זה יצדק במצות שבין אדם לחבירו, אולם איך יכולה אותה המצוה האחת להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצות שבין אדם למקום. שהן הן עיקרי התורה ורוב מנין ובנין שלה".

ועוד שם וזה לשונו "באותו הגר שבא לפני הלל (שבת ל"א) ואמר לו, למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. ואמר לו, כל מה דעלך סני, לחברך לא תעביד. (התרגום של "ואהבת לרעך כמוך"). ואידך, פירושא היא זיל גמור. הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל התרי"ב מצות, ובכל המקראות שבתורה על המצוה האחת של "ואהבת לרעך כמוך". שהרי אומר בפירוש, ואידך פירושא היא זיל גמור. דהיינו, שכל שאר התורה הם פירוש של המצוה האחת הזאת, שאי אפשר לגמור מצות "ואהבת לרעך כמוך" זולתם".

ויש להבין, מדוע שהגר אמר לו בלשון קודש "למדני כל התורה כולה על רגל אחת", לא השיב לו הלל בלשון הקודש כמו שכתוב, אלא השיב לו בלשון תרגום ואמר ליה "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד". ועוד יש להבין, בתורה כתוב "ואהבת לרעך כמוך", שזהו "מצות עשה", והלל אמר בלשון "לא תעשה", כי אמר לו "מה דסני לך, לחברך לא תעביד", שהוא לשון "לא תעשה".

ובספר "מתן תורה" הוא מבאר שם גודל וחשיבות הכלל של "ואהבת לרעך כמוך", מטעם היות שמטרת הבריאה היא "להטיב לנבראיו", ובכדי שהטוב והעונג שיקבלו הנבראים לא ירגישו שום חסרון, היות שיש כלל "כל ענף רוצה להדמות לשורשו", והיות שהשורש שלנו הוא הבורא, שהוא ברא כל הנבראים, הוא חס ושלום אינו בעל חסרון שיצטרך לקבל משהו.

אי לזאת, גם הנבראים, בזמן שהם מקבלים ממי שהוא, מרגישים מהנותנים שלהם ענין "בושה", לכן בכדי שהנבראים, בעת שהם יקבלו מהבורא טוב ועונג, לא תהיה בהטבה שום בושה, לכן נתקן בהעולמות עליונים ענין צמצום, שזה גרם לנו העלם והסתר על השפע העליונה, שאין אנו מרגישים את הטוב שגנז בתורה ומצות שנתן לנו ה'.

והגם שניתן לנו להאמין, שהתענוגים הגשמיים שנראים לעינינו להרגיש את מעלתה וטובה, וכל העולם, היינו כל הנבראים שנמצאים בהעולם הזה, רודפים אחרי התענוגים בכדי להשיג אותם, במסירות נפש, ומכל מקום אין בהם רק אור דק מאוד, היינו הארה קטנה ממה שיש להשיג בקיום תורה ומצות, כמו שכתוב בזה"ק, שהקדושה המחיה את הקליפות, היינו שאם הקדושה לא היתה נותנת חיות להקליפות, לא היתה להן שום יכולת להתקיים.

וזהו נמשך, שיש ענין שצריכים להקליפות שיתקיימו, כי סוף כל סוף הכל יתוקן והכל יכנס להקדושה. וזה ניתן להנבראים, שהם יתקנו, בזה שאצלם נוהג ענין של זמן, אז יכולים להיות שני נושאים בנושא אחד, אף על פי שהם מנוגדים זה לזה. וכמו שכתוב (הקדמה לספר הזהר אות כ"ה), ומשום זה שיש ב' מערכות "קדושה" ו"אבי"ע דטומאה", שהם הפוכים זה לזה ואיך הקדושה יכולה לתקן אותם.

מה שאין כן האדם, הנברא בעולם הזה, שיש ענין של זמן, לכן הם (ב' מערכות) נמצאים באדם אחד, אלא בזה אחר זה. ואז יש כבר מקום שהקדושה תתקן את הטומאה, שעד י"ג שנה האדם משיג את הרצון לקבל הנמצא במערכת הטומאה, ואח"כ על ידי עסק התורה הוא מתחיל להשיג "נפש דקדושה", שמתפרנס אז ממערכת העולמות דקדושה.

אבל, כל השפע שיש להקליפות ממה שמקבלים מהקדושה, אינו יותר "מנהירו דקיק", שנפלו ע"י שבירת הכלים, וכמו כן ע"י חטא דעץ הדעת, שמזה נעשה "אבי"ע דטומאה". אבל יש לנו להאמין ולעשות ציור ולהסתכל, איך אחרי אור דק מאוד כל הנבראים רודפים אחריהם בכל כוחם, ואין אף אחד מהם שיאמר, די לי במה שרכשתי, אלא כל אחד משתוקק תמיד להוסיף על מה שיש לו. כמו שאמרו חז"ל, "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים".

וזו הסיבה, מטעם שלא נמצא בהם שלימות, משום שלכתחילה אין בהם שלימות. מה שאין כן ברוחניות, שבכל דבר רוחני יש שמה מלובש אור עליון, לכן כשאדם משיג איזה הארה של רוחניות, אין בידו להבחין שזו מדרגה גדולה או קטנה, כי ברוחני, אפילו מדרגת "נפש דנפש", שהיא חלק מה מהקדושה, וכמו הכלל של הקדושה הוא שלימות, כמו כן חלק ממנה גם כן יש בה "שלימות", מטעם כי ההבחנות באור עליון "קטן" ו"גדול" הן לפי ערך המקבל, היינו זה תלוי עד כמה שהמקבל מוכשר להשיג את גודלה וחשיבותה של האור, אבל בעצם האור אין שינוי כלל, כמו שכתוב "אני ה' (הוי"ה) לא שניתי" (כמבואר בספר "פתיחה לחכמת הקבלה" אות ס"ג).

ולפי זה מתעוררת השאלה, מדוע על אור קטן שמאיר בתענוגים הגשמיים כל העולם רצים אחריהם, ועל תענוגים הרוחניים ששם נמצא עיקר הטוב והעונג, אין אנו רואים את מי שרוצה לתת כוחות כל כך גדולים כמו שנותנים על גשמיות. אלא כנ"ל, שתענוגים גשמיים, שנמצא אצל "אבי"ע דטומאה", על זה לא היה צמצום והסתר. וזה בכוונה תחילה, כי אחרת לא היה קיום העולם. כי בלי תענוג אי אפשר לחיות.

וזה נמשך גם כן מהמטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו". לכן בלי תענוג אין קיום להעולם. נמצא, שהיה מוכרח להיות מגולה בהם תענוגים. מה שאין כן על תוספות, היינו לקבל טוב ועונג יותר מכדי להחיות את הגוף, שזהו התענוג האמיתי, ניתן על זה "צמצום והסתר", שלא יראו את האור החיים המלובש בתורה ומצות, מטרם שהאדם מסגל עצמו לעבוד בעמ"נ להשפיע, שזה נקרא "השתוות הצורה". כי אם היה מגולה תיכף את האור המלובש בתורה ומצות, אז לא היה שום מקום לבחירה.

היינו, במקום שהאור מגולה, אז התענוג שהאדם היה מרגיש בקיום תו"מ היה בבחינת "קבלה עצמית", ולא היה ביכולתו לומר, שהוא מקיים תו"מ מטעם "מצות ה'", אלא, הוא היה מוכרח לקיים תו"מ מטעם התענוג שמרגיש בהם. והאדם יכול לעשות חשבון לעצמו, בזמן שמרגיש איזה תענוג באיזו עבירה, שהתענוג הוא רק אור דק מאוד בערך הטעם האמיתי שישנם בתו"מ. איך שקשה להתגבר על התאוה, שככל שהתאוה גדולה יותר, יותר קשה לעמוד בנסיון.

נמצא, בזמן שהיתה מגולה גדלות התענוג בתו"מ, אז האדם לא היה יכול לומר "אני עושה את המצוה מטעם רצון ה'", היינו, שהוא רוצה להשפיע לה' תענוג בזה שמקיים מצוותיו, הלא בלי צווי ה' היה ג"כ מקיים תו"מ מטעם "אהבה עצמית", ולא מטעם שהוא רוצה להשפיע לה'. ומשום זה נעשה "צמצום והסתר" על תו"מ. ומשום זה על תענוגים גשמיים כל העולם רצים אחריהם. ועל התענוגים שישנם בתו"מ, אין כח לעשות, מטעם שהעונג אינו מגולה מטעם הנ"ל.

ובהאמור יוצא, שענין "אמונה", שניתן לנו לקבל על עצמנו את החשיבות שנמצא בתו"מ, ובכלל להאמין בה', שהוא משגיח על הנבראים, זאת אומרת, שאין האדם יכול לומר שהוא לא מקיים תו"מ משום שהוא לא מרגיש בהשגחת ה', איך שהוא משפיע טוב להנבראים, משום שגם על זה, הוא צריך להאמין, שאפילו שהוא לא מרגיש. כי אם יש לו הרגשה שהשגחתו יתברך הוא בבחינת "טוב ומטיב", כבר לא שייך שם ענין של "אמונה". אבל בשביל מה עשה הקב"ה שנעבוד אותו בבחינת "אמונה". הלא יותר טוב היה, אם האדם היה יכול לעבוד בבחינת "ידיעה".

התשובה, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, זה שהקב"ה רוצה שנעבוד אותו בבחינת "אמונה", אל יחשוב האדם שזהו מסיבת שאינו יכול להאיר לו בבחינת "ידיעה", אלא הקב"ה יודע שבחינת "אמונה" היא דרך יותר מוצלחת שהאדם יוכל להגיע להמטרה, הנקראת "דביקות ה'", שהוא ענין "השתוות הצורה". שע"י זה יהיה כח באדם לקבל את הטוב. ויחד עם זה יהיה גם בלי "נהמא דכסופא", היינו בלי "בושה", היות שכל מה שהוא רוצה לקבל את הטוב ועונג מה', הוא רק שהוא יודע, שמזה יש להקב"ה הנאה, והיות שהוא רוצה להשפיע לה', לכן הוא רוצה לקבל ממנו את הטוב והעונג.

ובהאמור אנו רואים, שעיקר עבודה מה שמוטל עלינו, בכדי שנוכל להגיע להמטרה שבשבילה נברא העולם, שהיא "להטיב לנבראיו", עלינו להכשיר את עצמינו לרכוש לנו כלים דהשפעה, שזהו התיקון, שמתנת המלך תהיה בשלימות, שלא ירגישו שום בושה בעת קבלת התענוגים. וזהו כל הרע שבנו מרחיק אותנו מהטוב העתיד לנו לקבל.

ונתנה לנו הסגולה של תורה ומצות בכדי להגיע להכלים האלו, שזהו מה שאמרו חז"ל (קידושין ל'), שהקב"ה אומר "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין", שע"י זה הוא יאבד מקרבו כל הניצוצין של אהבה עצמית, ויזכה שכל רצונו יהיה אך ורק להשפיע נחת רוח ליוצרו.

ובספר "מתן תורה" (אות י"ג) הוא אומר וזה לשונו, "ואם אמנם נמצאים ב' חלקים בתורה,

א. מצות הנוהגות בין אדם למקום יתברך,

ב. מצות הנוהגות בין אדם לחבירו.

הנה שניהם לדבר אחד מתכוונים, דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו יתברך כמבואר. ולא עוד, אלא אפילו הצד המעשה שבשניהם הוא גם כן בחינה אחת ממש, אשר כלפי העוסק בתורה ומצות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה, אינו מרגיש שום הבדל בב' חלקי התורה. כי בטרם שמשתלם בדבר, הכרח הוא, שכל פעולה לזולתו, הן להשם יתברך והן לבני אדם, מורגשת אצלו כמו ריקנית בלי מושג. וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת אשר אותו חלק התורה, הנוהג בין אדם לחבירו, הוא היותר מסוגל להביא את האדם למטרה הנרצית, משום שהעבודה במצות שבין אדם למקום יתברך היא קבועה ומסוימת ואין לה תובעים והאדם מתרגל אליה בנקל, וכל שעושה מחמת הרגל, כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע. מה שאין כן חלק המצות שבין אדם לחבירו הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה, ועל כן סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה".

ובהאמור אנו מבינים, מדוע אמר רבי עקיבא על הכתוב "ואהבת לרעך כמוך", "זה כלל גדול בתורה". מטעם, כי העיקר הוא לזכות "לדביקות בה'", הנקרא כלי דהשפעה, שהוא בחינת "השתוות הצורה". ובשביל זה נתנה הסגולה תו"מ, שע"י נוכל לצאת מאהבה עצמית ולהגיע לאהבת הזולת, ששלב א' הוא אהבה שבין אדם לחבירו ואח"כ יכולים להגיע לאהבת ה'.

ועכשיו נוכל להבין מה ששאלנו לעיל, מדוע שבזמן שהגר בא להלל ואמר לו "למדני כל התורה כולה על רגל אחת", לא השיב לו הלל בלשון קודש כמו שהוא שאל "למדני כל התורה על רגל אחת", אלא השיב לו בלשון תרגום "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד" (התרגום של "ואהבת לרעך כמוך"). ועוד יש להבין, הלא בתורה כתוב "ואהבת לרעך", הוא מצות עשה, והוא השיב להגר בלשון לא תעשה, כי אמר לו "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד".

ולפי מה שמבאר את חשיבות של המצוה "ואהבת לרעך כמוך", במה שמבאר דברי רבי עקיבא, שאמר "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה", שדוקא ע"י מצוה זו יש בכוחה יותר הסגולה להגיע "לאהבת ה'". ומשום זה כשבא הגר להלל ואמר לו "למדני כל התורה כולה על רגל אחת", היה רוצה לומר לו הכלל של "ואהבת לרעך כמוך" כמו שכתוב בתורה, אבל הוא היה רוצה להסביר לו ענין של עוון חמור הנקרא לשון הרע, שהוא עוד יותר חמור מהמצוה של "ואהבת לרעך כמוך". כי מצות "ואהבת לרעך" היא נותנת להאדם כח של התגברות לצאת מאהבה עצמית, שע"י זה שהוא יצא מאהבה עצמית, הוא יכול להגיע לאהבת ה', כנ"ל.

נמצא, אם הוא לא עוסק במצות "ואהבת לרעך", אלא הוא "בשב ואל תעשה", ולא התקדם ביציאת משליטת אהבה עצמית, אבל הוא לא הלך אחורה, זאת אומרת, הגם שהוא לא נתן להזולת אהבה, אבל "אחורי לא הלך", היינו לא עשה שום פעולה שתגרום שנאת הזולת. מה שאין כן אם הוא מדבר לשון הרע על חבירו, בפעולה זו הוא "הולך אחורי", היינו לא די שלא עסק באהבת הזולת, הוא עוד עשה פעולה הפוכה, שהוא עוסק במעשים שגורמים "שנאת הזולת", בזה שהוא מדבר לשון הרע על חבירו. כי מדרך העולם הוא, למי שאדם אוהב אינו מדבר עליו לשון הרע, כי זה גורם פירוד לבבות, לכן את מי שאוהבים לא רוצים לדבר לשון הרע, כדי שלא יתקלקל את האהבה שיש ביניהם, משום שלשון הרע גורם שנאה.

נמצא לפי זה, שחומר העוון של לשון הרע הוא, כי אהבת הזולת מביא לאהבת ה', ושנאת הזולת מביא לשנאת ה'. ואיך יש בעולם דבר יותר רע מדבר שמביא לשנאת ה'. מה שאין כן כשהאדם חוטא בשאר עבירות, ולא יכול להתגבר על הרצון לקבל שלו, היות שהוא משוקע באהבה עצמית, עוד לא נעשה בזה "שונא לה'". לכן על שאר עבירות כתוב, "אני ה' השוכן אתם בתוך טומאתם". מה שאין כן בעוון לשון הרע הוא נעשה ע"י פעולה זו "שונא לה'", שהיא ממש פעולה הפוכה מאהבת הזולת.

ובזה נבין את המאמר של רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא, כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר. היתכן שיהיה הלשון הרע שלו יגרום שיהיה חס ושלום כפר בעיקר. אלא כנ"ל, היות שזה גורם שיבוא לידי שנאת ה', נמצא שהוא כופר בעיקר מטרת הבריאה, שהיא "להטיב". ובטח אנו רואים, שמי שמטיב עם השני וכל פעם ופעם מוסיף לו טוב ועונג, בטח שאוהב אותו. והאדם, כשמדבר לשון הרע, מביא לו זה שישנא לה'. נמצא, שהאדם הזה כפר בעיקר מטרת הבריאה, שהיא "להטיב".

ובהאמור נבין גם כן מה ששאלנו על מה שאמר רב חסדא בשם מר עוקבא "כל המספר לשון הרע, אמר הקב"ה, אין אני והוא יכולים לדור בעולם". היתכן שלשון הרע תגרום שאין הקב"ה יכול לדור עמו בעולם.

ובהאמור, שמי שמדבר לשון הרע, זה מבואר, שהוא נעשה שונא להקב"ה. וכמו בגשמיות, האדם יכול להיות בבית אחד עם הרבה אנשים, ולא מעניין אותו אם הם אנשים טובים או לא. אבל בו בזמן שהוא רואה שהשונא שלו נמצא שם, תיכף הוא בורח משם, כי לא יכול להיות עם שונא בחדר אחד, כמו כן אנו אומרים, שמי שנעשה שונאו של הקב"ה, אין הקב"ה יכול להיות עמו בעולם.

ואין לשאול, הלא מי שגונב איזה דבר מחבירו, הוא גם כן גורם שנאה לחבירו, כי כשהנגנב יתוודע שהוא גנב, אז הוא יראה שהוא השונא שלו, או נאמר, אפילו שאף פעם לא ידע מי שגנב אצלו, אבל הגנב בעצמו במקום שהיה צריך לעסוק באהבת הזולת, הוא עוסק עכשיו בפעולה הפוכה, היינו שעוסק בשנאת הבריות, שע"י זה הוא נעשה יותר שקוע באהבה עצמית ולא אמרינן שגניבה כל כך חמורה כמו לשון הרע. וכמו כן גזילה משמע שגם כן לא כל כך חמור כמו לשון הרע.

ויש להשיב, שמי שעוסק בגניבה או גזילה, הוא לא מטעם שנאה הוא גונב או גוזל אצלו, אלא הטעם הוא מחמת אהבה שיש לו לממון, או לחפצים חשובים, ומשום זה הוא גוזל או גונב, ולא מטעם שנאה חס ושלום. מה שאין כן לשון הרע אינו מטעם איזה אהבה, אלא מטעם שנאה לבד.

וזהו כמו שאמר ריש לקיש (ערכין ט"ו) וזה לשונו, ואמר ריש לקיש מאי דכתיב "אם ישוך הנחש בלא לחש, ואין יתרון לבעל הלשון". לעתיד לבוא מתקבצות כל החיות ובאות אצל הנחש ואומרות לו, ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל. אתה, מה הנאה יש לך. אומר להן, "ומה יתרון לבעל הלשון". ופירש רש"י, "ארי דורס ואוכל: כלומר, כל שמזיק לבריות, מגיע להם הנאה, הארי דורס ואוכל, שאוכלה מחיים. ואם זאב טורף, שהרגה תחילה, ואח"כ אוכלה, יש לו הנאה. אבל אתה, מה הנאה יש לך כשאתה נושך את האדם. משיב הנחש, "ומה יתרון לבעל הלשון", למוציא לשון הרע, מה הנאה יש לו, כך אני אין לי הנאה בנשיכה שאני נושך".

ובהאמור אנו רואים, שיש הבדל בין שהוא מזיק לבריות מטעם שיש לו הנאה, היינו כדוגמת הארי והזאב, שאין להם הרצון להזיק מטעם ששונאים את הבריות, אלא מחמת תאוה, היינו שהם נהנין מהבריות. נמצא, מה שהיא הסיבה הגורמת שהם עושים רע לאחרים, היא רק מחמת תאוה.

מה שאין כן לשון הרע, אין האדם מקבל מזה שום תמורה, אלא זהו מעשה הגורם שנאת הבריות. וכפי הכלל של "ואהבת לרעך כמוך", שמאהבת הבריות מגיעים לאהבת ה', נמצא שמשנאת הבריות יכולים לבוא לשנאת ה'. וכענין זה מצינו (ברכות י"ז ע"א) וזה לשונו "ראשית חכמה יראת ה', שכל טוב לכל עושיהם". "לעושים" לא נאמר, אלא "לעושיהם", לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה. וכל העושה שלא לשמה, נוח לו שלא נברא. ובתוספות שם הקשה וזה לשונו, ואם תאמר האמר רב יהודה אמר רב, "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ויש לומר, "דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו".

ויש להבין את התירוץ של תוספות, במה שאומר, שיש להבחין בין שלא לשמה "עמ"נ לקנתר", לשלא לשמה עמ"נ שיכבדוהו, היינו לקראו רבי וכדומה. ויש להבין לפי הכלל, שאמר רבי עקיבא "ואהבת לרעך כמוך, זהו כלל גדול בתורה". ולפי מה שהסביר זה בספר "מתן תורה" כנ"ל, שהוא מטעם, שע"י מצוה זו הוא יקנה אהבת הזולת, ומזה יבוא אח"כ לאהבת ה'.

יוצא לפי זה, שהאדם צריך להשתדל לצאת מאהבה עצמית, ואז תהיה בידו האפשרות לעסוק בתורה ומצות לשמה, היינו בעמ"נ להשפיע ולא לתועלת עצמו. וזהו בסגולת קיום תורה ומצות. נמצא לפי זה, כל זמן שעוד לא יצא מאהבה עצמית, עוד לא מסוגל לעסוק לשמה. אלא הגם שעוסק באהבה עצמית, יש כח בקיום תו"מ לצאת מאהבה עצמית ולבוא מזה אח"כ לאהבת ה', ואז יעשה כל לשם שמים.

ודבר זה, היינו להגיע לשמה, אפשר רק בזמן שעוסק בתורה ומצות בעמ"נ שיכבדוהו, היינו שהוא לומד, שאין לו עוד האפשרות לעבוד לטובת הזולת, משום שעוד לא קנה מדת "אהבת הזולת". לכן ההתעסקות בתו"מ תעזור לו להגיע למדת אהבת הזולת. מה שאין כן כשלומד "עמ"נ לקנתר", שהיא פעולה הפוכה מאהבת הזולת, שהוא עוסק עכשיו עם קיום התו"מ לשנאת הזולת, שהיא "עמ"נ לקנתר", איך יכולים לבוא שני הפכים בנושא אחד, זאת אומרת, אומרים שהתורה מסייעת להגיע לאהבת הזולת, כשעושה מעשה של השפעה, אף על פי שהכוונה היא לקבל זכות, התורה מסייעת לו להכוונה, היינו להשיג רצון להשפיע גם כן. אבל כאן הוא עוסק בדרך ההפוכה ממש, שהיא שנאת הזולת, איך זה יגרום לאהבת הזולת.

וזהו כמו שאמרנו בהבחן בין גנב וגזלן לבעל לשון הרע. שבגנב וגזלן הוא אוהב את הכסף וזהב ושאר דברים חשובים, ואין לו שום עסק באופן אישי עם האדם עצמו. היינו שאין להגנב והגזלן שום מחשבה וחשבון עם האדם עצמו, אלא כל מחשבותיו הן איפה הוא יכול להשיג יותר כסף ויותר בנקל שיהיו, ויותר קשה להמשטרה להיוודע שהוא היה הגנב והגזלן, אבל על האדם בעצמו אין אף פעם עולה מחשבתו, שיחשוב בקשר להאדם.

מה שאין כן בלשון הרע, אין לו שום חשבון על המעשה בעצמו במה שמספר לשון הרע, אלא כל החשבון הוא להשפיל את חבירו בעיני הבריות. נמצא שכל החשבון הוא רק שנאה לבד, כי זהו כלל, על מי שאוהבים לא מדברים עליו לשון הרע. לכן דוקא לשון הרע גורם שנאת הזולת, וזה מביא אח"כ לשנאת ה'. ומשום זה עוון לשון הרע הוא עוון חמור מאוד, שזה ממש מביא חורבן עולם.

ועכשיו נבאר את שיעור של לשון הרע, איך וכמה נקרא לשון הרע, דיבור אחד או משפט אחד, אם אמר על חבירו כבר נקרא לשון הרע. השיעור הזה אנו מוצאים בתשובת הלל, שאמר להגר "כל מה דעלך סני, לחברך לא תעביד". פירוש, כל דיבור מה שאתה רוצה לומר על חבריך, תסתכל ותחשוב, אם הדיבור הזה, אם היו אומרים עליך, אתה היית שונא זה, היינו שלא היתה לך הנאה מדיבור הזה, "לחברך לא תעשה".

נמצא, בזמן שהאדם רוצה להגיד משהו על חברו, צריך תיכף לעשות חשבון, שאם היו אומרים עליו, היה שונא את הדיבור הזה, לחברך לא תעביד, שזהו שהלל אמר להגר. היינו מכאן יש לנו ללמוד את שיעור של לשון הרע, מה שיש בו כבר איסור על דיבורו.

ובהאמור נבין מדוע אמר הלל להגר בלשון תרגום ולא בלשון הקודש, כמו שהגר אמר לו "למדני כל התורה כולה, כשאני עומד על רגל אחת". אלא אמר בלשון התרגום, היינו כי מה שאמר לו "מה דסני לך לחברך לא תעביד", זהו התרגום של הפסוק של "ואהבת לרעך כמוך".

ומקודם יש לנו להבין מה מרמז לנו לשון תרגום. הנה האר"י הקדוש אומר (תע"ס חלק ט"ו דף א' תשס"ה) אל הכתוב: "ויפל ה' אלקים תרדמה - גימטריא תרגום, שהיא בחינת אחוריים". זאת אומרת, לשון קודש נקרא "פנים" ותרגום נקרא "אחוריים".

ופנים נקרא "דבר המאיר או דבר השלם". ואחור נקרא "דבר שאינו מאיר, או שאינו שלם". ובלשון קדש, שנקרא "פנים", כתוב "ואהבת לרעך כמוך", שהוא ענין שלימות, כי ע"י אהבת הזולת האדם יגיע לאהבת ה', שזה שלימות המטרה, שהאדם צריך להגיע לדביקות, כמו שכתוב "ולדבקה בו".

מה שאין כן התרגום של "ואהבת לרעך כמוך", שאמר לו הלל "מה דסני לך, לחברך לא תעביד", יש לומר שהכוונה ללשון הרע, שזהו ענין "לא תעשה", שלשון הרע אסור לדבר, משום שזה מביא שנאה, ומזה חס ושלום יכולים להגיע לשנאת ה', כנ"ל. אמנם וזה עוד לא נקרא שלימות, כי בזה שלא מדברים לשון הרע, עוד לא מגיעים לאהבת הזולת, שמאהבת הזולת הוא יגיע לשלימות, הנקראת "דביקות ה'".

אבל משום זה לשון הרע יותר חמור כנ"ל, משום כי לא די שאינו עוסק באהבת הזולת, הוא עושה פעולה הפוכה, שעוסק בשנאת הבריות. ומשום זה, כשמלמדים להכלל להתחיל בעבודה, מלמדים אותם קודם כל, לא לקלקל ולהזיק את הכלל, שזה נקרא "לא תעשה", אחרת אתה מזיק את הכלל, בזה שאתה עושה דברים להזיק, כי משום זה אמר הלל להגר שבא אליו, רק התרגום של "ואהבת לרעך":

א. מטעם שזה יותר מזיק, בזה שמדברים לשון הרע, מטעם כי זה גורם שנאה, שזה הוא ההפוך של אהבת הזולת,

ב. כי זה יותר קל לקיים, כי זהו רק "בשב ואל תעשה". מה שאין כן "ואהבת לרעך" זהו ב"קום ועשה", האדם צריך לעשות מעשים בכדי לקיים אהבת חברים.

אלא אח"כ יש יוצא מהכלל, שהם אנשים פרטים, שכל אחד רוצה להיות באופן פרטי עובד ה', אומרים לאדם ענין "ואהבת לרעך", שזה הוא הכלל שאמר רבי עקיבא, כנ"ל "שאהבת הזולת יביא לו להגיע לאהבת ה'", כי זהו עיקר המטרה, היינו שיהיה להאדם כלים דהשפעה, שבכלים האלו הוא יכול לקבל את הטוב והעונג, שזו היא מטרת הבריאה "להטיב לנבראיו".

ומזה נמשכות שתי שיטות בחינוך:

א. שנותנים עיקר בלימוד שלא לדבר לשון הרע, מטעם שזהו עוון החמור ביותר, כנ"ל.

ב. שנותנים עיקר חינוך "ואהבת לרעך", מטעם שזה יביא את האדם לאהבת הזולת, ומאהבת הזולת הוא יבוא לאהבת ה', ומאהבת ה', הוא יכול אח"כ לקבל את מטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו", כי כבר יהיו לו כלים לקבל את השפע עליונה, מטעם שיהיו לו כלים דהשפעה, וזה השיג ע"י אהבת הזולת, ואז אין מקום ללשון הרע.

ובענין לשון הרע, הזה"ק אומר "שזה שאמר לשון הרע הנחש אל האשה, גרם מיתה לעולם". ואומר שם ש"כל מי שיש לו חרב בלשונו, שמדבר לשון הרע, מוכנה לו החרב המכלה את הכל". ומסיים הזה"ק, זה שכתוב "זאת תהיה תורת המצורע", כי על עוון לשון הרע באים נגעים. נמצא שפתח במיתה ומסיים בנגעים, שמשמע שרק נגעים באים ולא מיתה. ובטח שיש תירוצים על דרך הפשט.

ועל דרך העבודה יש לפרש, שענין נגעים ומיתה היינו הך, היות שעיקר העבודה היא בכדי להגיע לדביקות ה', להיות דבוק בחיי החיים, שע"י זה יהיו לנו כלים מוכשרים לקבל את הטוב והעונג, מה שישנו במטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו". וע"י הלשון הרע הוא נעשה שונא לה', ואין לך פירוד יותר גדול מזה, ובטח נעשה ע"י זה נפרד מחיי החיים.

נמצא לפי זה, במקום שהיה צריך לקבל טוב ועונג מה', אז הוא מקבל ההיפך, היינו במקום ענג נעשה הצירוף נגע, שזהו הפירוש, שע"י לשון הרע "נגעים באים במקום תענוגים", שזהו הענין "שרשעים בחייהם נקראים מתים", משום שהם נפרדים מחיי החיים. נמצא, שענין מיתה וענין נגעים הם אותו דבר בדרך העבודה. זאת אומרת, אם האדם דבוק בחיי החיים הוא מקבל ממנו טוב ועונג. ואם חס ושלום להיפך, שנעשה נפרד ממנו יתברך, אז הוא מלא נגעים במקום שצריך שיהיה אצלו מלא תענוגים.

ובהאמור יש לפרש במה שאמרו (ערכין ט"ו) "במערבא אמרי, לשון תילתאי, קטיל תליתאי, הורג למספרו, ולמקבלו ולאומרו". ידוע, מה שאמרו חז"ל "אורייתא וישראל וקוב"ה חד הוא", שפירושו כמבואר בספר "פרי חכם" (חלק א' דף ס"ה), שישראל נקרא זה שרוצה להדבק בהקב"ה. ודבר זה הוא מגיע ע"י תרי"ג מצות התורה, שאז הוא זוכה לבחינת התורה, שהיא שמות של הקב"ה, ואז נעשה מהכל אחד. ולפי זה יוצא, מי שמדבר לשון הרע הוא גורם שהורג שלושה:

א. למספרו,

ב. למקבלו,

ג. ולאומרו.

וזהו בין אדם לחבירו, יש בזה להבחין ג' בחינות.

אבל בין אדם למקום גם כן נוהג ענין לשון הרע, כנ"ל בענין "אורייתא וישראל וקב"ה חד הוא". היינו, בזמן שהאדם בא ומסתכל בתורה, ורואה כל אלו דברים טובים שהקב"ה הבטיח לנו בקיום התורה. לדוגמה שכתוב "כי הוא חייכם", וכמו כן כתוב "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים", ועוד פסוקים כאלו. ואם האדם לא זוכה ואינו מרגיש את זה, זה נקרא שמדבר לשון הרע חס ושלום על ה'.

נמצא שיש כאן להבחין ג' בחינות:

א. האדם המספר לשון הרע,

ב. להתורה,

ג. הקב"ה.

כשהאדם מסתכל בתורה, ואם אין לו זכיה, אז הוא לא רואה את הטוב והעונג, המלובש בתורה הקדושה, והוא מפסיק מלימוד התורה, מסיבת שאומר שהוא לא מוצא בה טעם, נמצא שמדבר להתורה לשון הרע על הקב"ה.

ולפי זה יוצא שהוא פוגם בג' דברים, היינו בבחינת "אורייתא", ובבחינת ישראל, ובהקב"ה, במקום שהאדם צריך להשתדל לעשות היחוד של חד הוא, כנ"ל היינו שיאירו כולם, שפירוש, שבחינת ישראל ישיג את היחוד, שכל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, ע"י הלשון הרע הוא גורם פירוד בזה. וזה מסיבת שהאדם צריך להאמין למעלה מהדעת, שמה שהתורה הבטיחה לנו, זה הוא אמת. רק החסרון הוא מצידנו, שאין אנחנו עוד ראויים לקבל את הטוב והעונג, הנקרא בשם "אור הגנוז" או "טעמי תורה ומצות", כמו שכתוב בזה"ק ש"כל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה".

ולהגיע לזה צריכים לכלים דהשפעה, שתהיה השתוות הצורה בין אור להכלי. ולהשיג כלים דהשפעה הוא ע"י אהבת הזולת, כמו שאמר רבי עקיבא "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה", שע"י באים לאהבת הזולת, וע"י אהבת הזולת באים לאהבת ה', ולאהבת התורה, כי התורה נקראת "מתנה", ומתנות נותנים למי שאוהבים. ולהיפך מזה הוא לשון הרע, שגורם שנאת הבריות, ושנאת ה', כנ"ל.

ובהאמור נבין מה שאמרו חז"ל על לשון הרע "קטיל תליתאי, הורג למספרו, ולמקבלו, ולאומרו עליו". ופירש רש"י "שמתוך איבה שמתגרין אלו באלו, הורגים זה את זה". זה יכולים להבין, שזה נוהג בין אדם לחבירו. ואיך יתפרש זה בלשון הרע שבין אדם למקום.

ובהנ"ל, בזמן שהאדם מסתכל בהתורה, ומספר להתורה שהוא לא רואה ומרגיש את הטוב והעונג, מה שה' אמר, שהוא נותן לעם ישראל, הרי הוא מדבר לשון הרע על ה'. ויש כאן ג' דברים: האדם המספר, והמקבלו הוא התורה, ולאומרו שהוא ה'. והיות שזמן שהאדם עוסק באהבת הזולת, הוא מגיע לאהבת ה' ולאהבת התורה, במצב זה ה' משפיע לו חיים, כמו שכתוב "כי עמך מקור חיים", שזהו מצד הדביקות, כמו שכתוב "ואתם הדבקים", ואז זוכים לתורת חיים, וע"י לשון הרע נפסק ממנה את החיים מהבורא, שהיה צריך לקבל. זהו

א. ונפסק ממנו החיים מהתורה, שהוא היה צריך להרגיש תורת חיים,

ב. והוא בעצמו עכשיו חסר חיים, וזה נקרא "הרגו",

ג. שנפסק החיים מג' מקומות. וע"י אהבת הזולת מושפע חיים מב' מקומות, והוא המקבל את החיים.